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本文仅对唐代墓镇墓神煞俑组合中成对的镇墓武士俑的变化及其宗教因素进行探索。大约从北魏后期开始，具有中亚和印度宗教文化特点的守护神的形象出现在北方鲜卑、汉族贵族墓葬和入华粟特人、罽宾人墓葬之中，到唐代高宗时期，墓葬中的镇墓武士俑已然呈现为当时佛教艺术中流行的护法神形象，在表现材媒和方式亦不同于北朝后期、隋代及唐初墓葬中的守护神或护法神图像，这是一种值得注意的文化现象。本文还试图分析唐代佛教护法神式镇墓武士俑形象的来源，旨在观察佛教文化因素向中国本土化丧葬文化的渗透和世俗化的具体状况。
一、关于唐代镇墓神煞名目考证的回顾
隋唐墓葬明器中的俑和动物、建筑、器具等模型，可以按照性质分为神煞和象生两大类。神煞类用于镇墓厌胜，包括俗称的镇墓兽、镇墓武士俑、十二生肖俑、双人首蛇身俑、人面鸟以及其他灵兽；象生类用于模拟或象征墓主生前世界中的侍卫、仪仗队、乐舞伎、侍婢、畜禽、屋室、用具等。这些明器在一座墓中种类的变化，数量的多少，体量的大小，质量的优劣，取决于墓主人的身份等级、礼仪规制、葬时际遇、经济实力、区域风俗等因素。唐代文献对丧葬明器的记载已经显示出对神煞类和象生类的区分。《唐六典》卷二十三〈甄官署〉言：
凡丧葬则供其明器之属，三品以上九十事，五品以上六十事，九品已上四十事。当圹、当野、祖明、地轴、诞马、偶人。其高各一尺；其余音声队与僮仆之属，威仪、服玩，各视生之品秩所有，以瓦、木为之，其长率七寸。
《大唐开元礼》卷三〈序列下•杂制〉言：
凡明器，三品已上不得过九十事，五品已上六十事，九品已上四十事。四神駞马及人不得过一尺余，音乐卤簿等不过七寸。三品已上帐高六尺，方五尺；女子等不过三十人，长八寸；园宅方五尺，奴婢等不过二十人，长四寸。五品已上，帐高五尺五寸，方四尺五寸；音乐仆从二十五人，长七寸五分；园宅方四尺，奴婢等十六人，长三寸。六品已下，帐高五尺，方四尺，音乐仆从二十人，长七寸；园宅方三尺，奴婢十二人，长二寸。
《唐会要》卷三十八〈葬〉言：
［元和］六年十二月条流文武官及庶人丧葬。三品以上，明器九十事，四神十二时在内……五品以上，明器六十事，四神十二时在内……九品以上，明器四十事，四神十二时在内……以前明器，并用瓦木为之，四神不得过一尺，余人物等不得过七寸……庶人，明器一十五事……四神十二时各仪，请不置，所造明器，并令用瓦，不得过七寸。
又言：
会昌元年十一月，御史台奏请条流京城文武百寮及庶人丧葬事。三品以上……不得过一百事，数内四神，不得过一尺五寸，余人物等不得过一尺……五品以上……不得过七十事，数内四神，不得过一尺二寸，余人物不得过八寸……九品以上……明器不得过五十事，四神不得过一尺，余人物不得过七寸……工商百姓诸色人吏无官者，诸军人无职掌者……其明器任以瓦木为之，不得过二十五事，四神十二时并在内，每事不得过七寸。
从上述文献中，可以看到神煞类有当圹、当野、祖明、地轴、四神、十二时等名目，象生类有诞马、偶人、音声队、卤簿、僮仆、女子、奴婢、威仪、服玩等名目，神煞类一般均比象生类尺寸大。文献中的象生类明器，在隋唐墓葬出土的以现实人物和器具为依据的各种俑和模型中可以很容易找到对应者。关于文献中的神煞类的名目与墓葬中出土的神煞明器的对应，其中十二时与十二生肖俑的对应一目了然，而对于当圹、当野、祖明、地轴、四神等名目的探索，学者们或根据文献记载，或对照考古发掘所获带有题铭的神煞俑和图像，已经做出有见地的探讨。
王去非早在二十世纪五○年代根据上述文献与唐墓中常见的镇墓神煞组合的比对，认定「四神」是对「当圹」、「当野」、「祖明」、「地轴」的统称，并确认两件镇墓武士俑和两件镇墓兽就是当圹、当野、祖明、地轴。他还在注释中进一步推测两件镇墓武士俑为当圹、当野，两件镇墓兽为祖明、地轴。尔后在二十世纪六○年代，徐苹芳根据金元时期成书的《大汉原陵秘葬经》的记载，认同王去非将两件镇墓武士俑定为当圹、当野的观点，并指出《秘葬经》说明当圹、当野为人形，但对「祖思、祖明、天关、地轴在宋元墓中究系何种明器，则未敢臆测」。另外，室山留美子曾在其论文《「祖明」と「魌头」——いわゆる镇墓兽の名称をめぐって》中援引《太平广记》卷三七二「蔡四」条借说鬼的故事言墓葬中最大的人形明器为「当圹」的记载，天宝四年苏思勖墓志中也有「列当圹之器」的语句，据此，更加肯定了「当圹」、「当野」为唐人对两件镇墓武士俑的称谓。关于「当圹」、「当野」名称的含义， Janet Baker 曾经将它们分别译为 「protector of the burial vault」和「protector of the burial ground」， 应该说十分准确地表达了其含义。「当圹」、「当野」二词中的「当」为守卫抵御之义，「圹」、「野」分别指墓室和墓地，「当圹」、「当野」意为墓葬的守护神。
二○○三年张文霞、廖永民撰文提到一九八六年河南省巩义市康店镇砖厂唐墓和一九九八年巩义市第二造纸厂基建工地一号唐墓分别出土一件背后有墨书「祖明」的兽面镇墓兽，证实了王去非关于两件镇墓兽之一是祖明的推测。另外，一九九九年在陕西西安市西郊醴泉坊唐代三彩窑址出土的一块陶片刻有「天宝四载……祖明」，也是一个证据。
一九七六年广东海康县元墓出土一批砖刻墓葬神煞，均有榜题，有十二地支和「青龙」、「白虎」、「朱雀」、「玄武」、「蒿理刘承遂墓中也能看到。北朝时期墓葬中出土双人首蛇身俑目前仅见于山东淄博北齐崔博墓，可与朝鲜德兴里墓和北仓里墓中的壁画「地轴」和「地神」图像相互印证。这两座墓的「地轴」和「地神」图像与广东海康元墓砖刻「地轴」在时间上相隔约九百年，在空间上相距数千里，但是形象基本相同，可见其在丧葬神煞系统中的生命力。虽然在唐代墓葬中尚未发现带有「地轴」题名的神煞俑或图像，仍然可以断定山西、河南、河北、陕西、辽宁、湖南等地唐代墓葬出土的双人首蛇身俑是继承北朝的传统，并且一直延续到元代，确定这种神煞为「地轴」应该没有问题。二○○六年白彬根据宋元时期道教神宵派文献论述「地轴」俑为雷神俑之一种，功用在于「炼度幽魂」。二○一二年沈睿文进一步认为其与人面鸟身俑、人面鱼身俑、仰观俑、跪拜俑、迎谒俑、持笏俑、十二生肖俑等神煞俑一同是雷法出行的图像组合。王去非以为人面兽身镇墓兽为「地轴」，其实，除了人面兽身镇墓兽与双人首蛇身俑的共同之处均是人首与动物身躯结合之外，两者形象区别很大，而且在山西、湖南等地唐墓中两者有共出现象，关于人面兽身镇墓兽的名目尚需要将来更多新考古资料来探究。
以上简要回顾了关于唐代明器中镇墓神煞名目的考证，唐代文献所称谓的「当圹」、「当野」源于北朝中后期已经成为丧葬明器中固定种类和组合的镇墓武士俑，但是在唐代唐高宗时期其造型很快转变成当时流行的佛教造像中天王等护法神的形象，本文旨在讨论这种护法神式镇墓俑形成的具体过程及其形象特征与身份的来源。
二、北朝至唐代前期守护神或护法神形象作为镇墓神煞在表现形式上的转变
根据已经发掘出土的材料来看，在北魏至唐代前期，一些鲜卑或汉人贵族官员墓葬的墓室甬道口两侧、墓室门口两侧的壁面和石墓门门扇上出现具有明显佛教守护神或护法神形象特征的门卫图像。
一九九二年发掘的山西省怀仁县县城北郊北魏墓甬道南端东西两壁各有一壁画守护神，残损较甚，头发向上飘舞，四臂，上身赤裸，肩披帔巾，腰系短裙，手持长柄兵器和金刚杵；东壁者足踏卧牛，西壁者下方有一类似地天的女性形象双手托举其双足。
二○○九年发掘的山西省大同市文瀛路北魏平城时期一号墓甬道东壁存有一壁画守护神，卷发，面庞圆润，弯眉广目，耳朵尖而大，戴耳环和项圈，额头中央有一目竖立，赤裸上身，左肩斜挎绦带，肩披帔巾，腰系短裙，跣足，右手持长柄兵器，左手执金刚杵。
二○○九年发掘的山西省大同市城区南端云波里路中段北魏墓的墓室门南侧残存壁画图像，「在两根红色柱之间可见一人赤足裸腿,身体左侧有垂飘的蓝色帔帛,两足之间有一朵红色三叶忍冬和一朵蓝色三叶忍冬向两侧舒展,中间伸出一朵圆的莲花,周边在红彩之上墨绘莲瓣。」此残存的人物形象十分高大，如果画面完好，应占据红色彩绘额枋和左右立柱的大部分空间，腿部上方还可见短裙的边缘，应属于守护神类型的图像。墓室门北侧相对的壁面完全毁坏，原本应有对应的类似图像。
二○一一年发掘的陕西省靖边县统万城遗址附近北魏晚期至西魏时期的壁画墓。
陕西省靖边县文物管理所收藏的北朝至唐代的石墓门的两扇门扉正面各饰有一彩绘贴金浮雕守护神，相向而立，均深目高鼻，八字胡，头带饰有新月的束带状冠，脑后两侧有飘带，身穿翻领长袍，脚着长筒靴，手持三叉戟，腰佩环首刀，站立在岩石之上。
陕西省三原县陵前镇焦村贞观五年李寿墓石椁门内两侧各有一线刻守护神，均头戴宝冠，有头光，身穿铠甲，下身围战裙，着长筒靴，足踏一夜叉。
陕西省杨陵区杨村乡张家岗村万岁登封元年。
另外，北朝后期至隋代，入华粟特人墓葬出土的石椁、围屏石榻、石门上也雕刻有成对的宗教守护神形象。
河南省安阳北齐墓出土的双阙围屏石榻的底座正立面两侧的各有一个守护神，均头戴宝冠，有头光，戴耳环，身穿铠甲和短裙，肩披帔巾，一手叉腰一手持三叉戟，脚踏双狮。
纽约大都会博物馆，Annette L. Juliano和Judith A. Lerner认为其与日本滋贺县Miho博物馆藏北齐围屏石榻的围屏和门阙原本是一套的。此石榻座的正立面两侧各刻有一个四臂守护神，头戴双翼新月托日冠，戴耳环，赤裸上身，肩披帔帛，下身系短裙，脚踏长筒靴；一双手臂上举，分别持三叉戟和金刚杵；另一双手臂向下捉住一个小鬼头发持剑作刺杀状；脚下还踩着另一个小鬼。
据张庆捷介绍，纽约大都会博物馆还藏有一件北齐石榻座，]形制与前述围屏石榻座接近，两侧亦各刻有一个守护神，均赤裸上身，肩披帔帛，下身系短裙，脚着长筒靴，捉住一小鬼作刺杀状。左边守护神头发上竖，额头束带；右边守护神头戴圆帽。
二○○三年在西安市发掘的北周大象元年。
二○○七年河南省登封市出土的隋开皇九年。底座左端残缺，推测也应刻有与右端对称的守护神。
一九九九年山西省太原市晋源区王郭村隋开皇十二年。
除了这些入华粟特人墓的石葬具和石墓门之外，二○○五年在西安市北郊南康村发现的北周保定四年。
除了上述入华粟特人和罽宾人墓葬之外，汉人墓葬出土的石棺也见有刻守护神的例子。例如，一九六四年发掘的隋开皇二年。
根据上述墓葬中的守护神图像可以归纳出相互关联的几种情况：
一、目前所见具有守护神图像的北朝墓葬以山西省怀仁县县城北郊北魏墓、山西省大同市文瀛路北魏一号墓和大同市城区南端云波里路中段北魏墓为最早，属于北魏平城时期，而且均位于平城京畿地区。北魏孝文帝迁都洛阳之前自太武帝始与西域诸国交往日趋频繁，印度佛教文化经中亚更加顺利地传入中土。这三座墓中壁画守护神的造型特征和配饰多与印度神祇或中亚粟特地区融合了波斯和印度因素的神祇类似，诸如深目高鼻、赤裸上身、跣足、三目、四臂、S状身躯、耳环、项圈、镯子、臂钏、帔帛、踏兽踏小鬼被初步推定属于北魏晚期至西魏时期，仍具有浓重的印度色彩，只是画法更接近中土的白描手法。
二、这些具有守护神图像的墓葬，北魏时期的集中在平城和统万城附近，由于未见墓志，墓主族属不能确定，推测为鲜卑贵族的可能性较大，守护神均以壁画形式配置在墓门或甬道两侧，与云冈石窟和龙门石窟北魏时期的护法神形象类似。北齐北周时期的分布在长安和邺城附近，墓主为入华粟特人和罽宾人，守护神主要雕刻在围屏石榻、石椁底座上和石棺前档上，个别刻在石门墓的门框上。隋唐时期的则分布在长安、太原和登封，墓主为汉人和入华粟特人或崇信祆教的胡人，守护神雕刻在石墓门门扇上和石榻、石椁底座上，以及石棺前档上。靖边县文物管理所收藏的石墓门，属于抢救性收藏，墓葬没有正式发掘，墓中有无墓志不明，介绍者尹夏清推测其年代在北周末至唐代初年，门扇雕刻的守护神，贴金彩绘，形象与服饰多有中亚因素。从这些墓葬分布地来看，均是北魏到唐代的政治文化中心和重地，或是西域与中土的商贸通衢，是入华粟特人和突厥人等胡人聚居的地方，也是佛教拥有广大胡汉信众的区域。
三、安阳、Miho博物馆、纽约大都会博物馆、安备墓等入华粟特人墓葬围屏石榻或具有祆教文化因素的围屏石榻的底座，形制近似。底座上沿为横向连续的莲瓣纹和围以小联珠的椭圆纹。底座中央为圣火坛和人身鹰足祭司、飞天等图像。圣火坛两侧各有一壼门，壼门内雕狮子或带头光手托宝珠的神祇。两壼门上方有三至五个联珠圆圈纹或四个小龛，联珠圆圈纹内或小龛内为翼马、翼鹿、翼羊、兽头、伎乐等。两壼门的外侧即底座的两端则是守护神形象。其中Miho博物馆、纽约大都会博物馆石榻底座的守护神作刺杀小鬼状罕见于中土佛教护法神图像，如果从祆教教义的角度理解，应是对黑暗势力或恶势力镇压的直观表现。所有这些图像在整个底座正立面构成了一个以圣火坛为核心的祆教圣火祭拜仪式。虞弘墓石椁底座的图像虽然分为上下两栏，但是图像程序和要素与这四个围屏石榻底座类似。上栏是六个小龛，每个小龛内为两个乐舞或饮酒人物图像。下栏中央为圣火坛和人身鹰足祭司；圣火坛两侧壼门未镂空，内有两个饮酒人物；两壼门外侧为守护神。史君墓石椁正立面即南壁图像与前述围屏石榻或石椁底座正立面的图像配置差异较大，这是由于石椁仿木构殿堂样式所造成的。中间的石门成为核心，两次间的浮雕守护神与石门大致等高，十分高大突出。石门下阶梯两端各有两个狮子和四个卷发童子。两再次间的中央为直棂窗，窗下方为圣火坛和人身鹰足祭司，窗两侧各有一饮酒人物，窗上方为四个乐伎。尽管如此，史君墓石椁南壁图像元素与前述石榻或石椁底座正立面的图像元素仍然大致相同。可见，这六件石葬具上图像元素为相当统一的圣火祭拜仪式，显示出入华粟特人的圣火崇拜观念与中土葬具样式相结合的一致性。
四、北周史君墓石门框和石椁守护神、李诞墓石棺前档守护神、隋代安备墓围屏石榻底座守护神，形象亦多印度特征。但是史君墓石椁守护神的兽皮短裙和兽首含臂，安备墓石榻守护神的銙带和小圆毯，则属于中亚文化，可以在粟特地区发现的六世纪至七世纪的壁画中看到。安阳石榻底座、纽约大都会博物馆展出与Miho博物馆所藏石榻有关的底座以及纽约大都会博物馆所藏另一件石榻座的守护神形象虽然具有明显的印度特点，但是新月托日冠饰、圆帽、铠甲、长筒靴均属于中亚和萨珊波斯文化。靖边县文物管理所藏石墓门门扉守护神和虞弘墓石椁底座守护神穿袍服、长筒靴，戴新月冠装饰或双翼冠，服饰则主要是中亚和波斯样式。
五、隋开皇二年李无亏墓石门守护神的形象显示出在综合印度、中亚、波斯等域外文化的基础上的本土化倾向，与同时期的佛教石窟中的天王等护法神相同。
概言之，这些具有域外文化特征的守护神图像，主要是作为佛教中的护法神图像在当时的中国北方流行起来的。深受佛教濡染的鲜卑人和汉人贵族，将护法神图像配置在墓葬中，代替汉代以来的门卫图像用来驱邪镇妖。中亚粟特原本就是波斯、希腊、罗马、印度、突厥与当地文化交融的地区，祆教、佛教、摩尼教等并存，入华粟特人将他们的丧葬观念与中土的葬俗和葬具结合时，在表现圣火祭拜仪式图像序列中使用形象类似的守护神也很自然。到了隋代和唐代初期，逐渐趋于本土化的佛教护法神图像如天王像等，不时地出现在石墓门上和石棺上。实际上，北朝、隋代和唐代初期石窟和寺庙中的佛教护法神形象的演变，亦在一定程度上反映在这些墓葬中的守护神形象上面。
配置于墓室门口或甬道两侧的护法神壁画和石墓门、石椁门、石棺前挡假门两侧的护法神雕刻应是直接模仿石窟门口或寺庙大门两侧配置护法神的做法。李诞墓石棺前档假门完全是北朝后期佛教石窟门和龛门流行的样式，两侧有覆莲座的立柱，门额为饰有忍冬纹的桃形拱状。李和墓石棺前档假门两侧虽无覆莲座立柱，但是门额也是桃形拱状。虞弘墓石椁的门额亦作桃形窟龛门额的样式。靖边县统万城遗址附近壁画墓。这种在墓葬中模仿佛教石窟门或龛门的做法是一种具有宗教情怀的隐喻，意在框定出一个神圣空间。
在墓葬明器系统中，自北魏中后期就已经形成了一对镇墓兽和一对镇墓武士俑的稳定组合，其中镇墓武士俑一直到唐代贞观年间基本上保持世俗甲胄武士的形象，大多一手按盾，一手作持兵器状，挺胸直立，只是面部造型大多较为夸张，以示镇墓俑的威严强悍。换言之，自北魏中后期到唐太宗时期，明器系统中的镇墓武士俑与墓室门口或石葬具的守护神或护法神是墓葬中两个不同而并行的门厅护卫图像，一种是继承中土古老的具有神巫性质的镇墓厌胜传统，一种则是源自外来佛教护持佛法和佛国净土的宗教观念。从众多的考古实例来看，第一种在汉人和汉化较深的鲜卑人墓葬中连同相应的俑群被广泛采用，而第二种则多见于胡风较甚的区域和时段中的贵族墓葬。北朝入华粟特人由于他们的文化倾向性便多选择较为熟悉的第二种，而汉化日久的即使仍保留祆教信仰的粟特人也会选择第一种，例如河南省洛阳龙门的安菩墓。当然这种区别并不是截然的，实际的历史状况往往较为错综复杂。再以隋代开皇二年。此墓中存在着两种不同的护卫图像的情况也正好反映了当时在墓葬中流行的不同传统和观念的祈禳方式，两者并行不悖。具体到李和墓，暗示出墓主李和本人及其家属受到其所处外来宗教与中土传统相互交融的综合文化场域的浸润。
随着时间的推移，墓葬中的这两种源自不同文化的护卫图像势必会发生交融。到了唐高宗初年，镇墓武士俑发生明显变化，开始与同期佛教造像中的护法神或天王形象接近，形似护法神或天王的俑很快取代了传统的世俗形象的镇墓武士俑，成为高宗前期镇墓俑的主流样式，与同时期佛教石窟造像和壁画中的护法神或天王像完全相同。
综上所述，从北魏到唐代初期，墓室门口、石墓门和石葬具上出现佛教护法神图像与镇墓武士俑向佛教护法神形象转变并不是同步的，镇墓武士俑要晚许多。但是，当镇墓武士俑转变为佛教护法神形象时，墓室门口、石墓门和石葬具上就罕见佛教护法神图像了，目前尚未发现武周以后的唐代墓室门口、石墓门和石葬具有类似佛教护法神的形象。自从唐高宗时期以后，护法神或天王样式的镇墓武士俑便成为镇墓神煞组合中的稳定样式。从北魏到武周时期，墓葬中借用佛教护法神形象从墓门壁画和石墓门、石葬具雕刻的形式向明器系统中的镇墓武士俑的形式转换，表明佛教观念和艺术图像在中土丧葬活动中的一种世俗化，是一种潜在而重要的文化蜕变。
三、护法神式镇墓俑身份来源试析
如第一节所述，根据唐代文献记载和考古资料，学者们推定唐墓中一对佛教护法神式的镇墓武士俑为「当圹」、「当野」。虽然「当圹」、「当野」的名称与佛教没有直接关系，但是依据流行于唐高宗至唐德宗时期的镇墓武士俑的形象特征来判断，其形象来自佛教造像中的护法神或天王形象则无法否认。这些护法神样式的镇墓武士俑均身穿铠甲，头戴兜鍪或头梳宝髻，披膊多作兽首含臂状，立于岩石台座之上，表情和动态也与同时期佛教石窟和寺院中的护法神类似和相同。高宗和武则天时期常见脚踏卧牛者，武周以后多见脚踏夜叉者。其中头戴兜鍪和头梳宝髻，或头上饰有双翼者，与佛教造像中的天王像相同，一般被认定是借用天王的形象。在高宗和武则天时期，护法神式镇墓俑还出现戴狮头帽或虎头帽者；从武周时期开始又出现兜鍪或宝髻上置有鸟形冠饰者。关于这两种镇墓武士俑借用何种佛教护法神的形象，仍然可以做一些探讨。
对于双翼冠，松本荣一、田边胜美、孙机等学者已经指明是西来文化因素，他们均认为与波斯萨珊朝诸王如卑路斯一世，大多数仅留双翼而去掉日月的标志。也有去掉双翼而保留星日月的实例，例如陕西省靖边县文物管理所的石墓门护法神的日月头饰。
大约在武周时期，洛阳及其附近地区唐墓中护法神式镇墓武士俑的兜鍪或发髻上出现了一种全鸟形装饰，偃师县县城东北侧瑶头村砖厂长安三年。镇墓武士俑兜鍪或发髻上这种鸟形装饰，体型较大，一般作昂首展翅翘尾的姿态，勾喙长尾，有的喙含圆珠，与唐代流行的凤鸟或朱雀图像类似。
田边胜美曾经论证贵霜王朝伽腻色伽一世神像是伊朗和犍陀罗美术的结合，认为是兜跋毗沙罗天王像的原型，并且将其与日本现存的教王护国寺的毗沙门天像和《别尊杂记》中的毗沙门天像联系起来。敦煌莫高窟第二五七窟和第二六三窟中的北魏壁画护法神头上有鸟形冠饰，有学者认为是天王像。这是在中国难得一见的实例。但是，自北朝到唐代佛教造像或绘画中凡是有榜题的天王像或是在图像程序中可以确认的天王像罕有这种鸟形冠饰。杨洁认为「唐代石窟中也多有头戴金翅鸟宝冠的天王造像和图像，足以成为唐墓中镇墓守护神造型的粉本」。她可能将双翼冠和鸟形冠饰混淆了。纵观中国唐代佛教造像中的天王像，一般头上或梳宝髻，或戴宝冠，或戴兜鍪，或加双翼冠饰，而戴鸟形冠饰并未成为唐代天王像的特征之一。那么，武周以后镇墓武士俑所戴的鸟形冠饰来自哪里呢？虽然这些镇墓武士俑的鸟形冠饰与同时期的天王像没有必然关系，但是却有可能与其他佛教护法神图像有关联。
在佛教的护法天龙八部中，迦楼罗的神鸟，其在中国北朝到唐代佛教雕刻和绘画中的形象有四种：
第一种是腰部以上为人形，人面鸟嘴，双肩生翼，下身为鸟形，如新疆克孜尔石窟第一七八窟残存的壁画迦楼罗图像。
第二种是人首鸟嘴鸟身，如云冈石窟第一二窟前室西壁佛龛顶部中央的迦楼罗雕刻。
第三种为全鸟形，类似鹰隼，如新疆库木吐喇石窟第二三窟主室券顶中脊所绘叼蛇的迦楼罗图像和河北省南响堂山第七窟外立面石刻屋脊正中昂首展翅翘尾的迦楼罗雕刻。在唐代其形象类似流行的凤鸟形象。
第四种为铠甲武士与神鸟组合的形象，神鸟立于武士头上，作昂首展翅翘尾状，神鸟与唐代流行的凤鸟和朱雀类似，如莫高窟二二○窟北壁初唐东方药师经变图护法部众中的迦楼罗、敦煌莫高窟一五八窟西壁涅盘变北侧的护法部众中的迦楼罗，等等。在这些经变图中天王、龙神、夜叉、迦楼罗、摩睺罗伽等护法部众排列在一起。龙神和摩睺罗伽也是身披铠甲的武士形象，头顶盘有龙或蟒，以表示其身份。
第一、二、三种在北朝时期均已出现，第四种年代较晚，在唐代初期以后才出现，并且在佛教经变图中逐渐流行。第四种迦楼罗的形象与武周以来墓葬中的戴鸟形冠饰的镇墓武士俑的装扮、面目十分相似，而且两者出现的时间也基本吻合。所以，唐墓中头戴兜鍪和头梳宝髻或戴双翼冠而无鸟形冠饰的护法神式镇墓武士俑应该是借用佛教造像中的天王形象，而武周及其以后戴鸟形冠饰的护法神式镇墓武士俑应是借用佛教图像中的迦楼罗形象。杨洁指出镇墓武士俑所戴鸟形冠饰是金翅鸟的象征，笔者认同这一点，但是不同意她称头上有金翅鸟的镇墓武士俑为天王俑。这些头戴金翅鸟的镇墓武士俑与莫高窟二二○窟北壁初唐东方药师经变图护法部众中的迦楼罗、安西榆林窟第二五窟弥勒经变和敦煌莫高窟第一五八窟中唐涅盘经变中的迦楼罗形象相同。也就是说，武周时期及其以后墓葬中的镇墓武士俑并不只是借用佛教护法神中的天王形象，还借用了迦楼罗形象，而且很流行。
关于第四种迦楼罗的形象，即佛教经变图中头戴鸟形冠饰的护法神，与二世纪贵霜王朝伽腻色伽一世金币中的乌尔拉格诺，可见戴鸟形冠饰也是唐代贵族生活中的一种现象。经变图中用头戴鸟形冠饰的武士表现迦楼罗的情况可以与在经变图中并列出现的武士形象的龙神、摩睺罗伽、摩羯等头上分别饰有龙、蟒、鱼的做法一并考虑，均是表明身份的，这或是唐朝本土佛教经变图中一种做法。前述例举的敦煌壁画中的护法神图像是保存至今的实例，其实在唐代长安和洛阳两京中寺院中存在着大量经变壁画，晚唐张彦远《历代名画记》卷三〈记两京外州寺观壁画〉记载会昌灭法之后幸存的长安和洛阳寺院壁画中仍有不少佛教经变壁画，例如长安光宅寺东菩提院尹琳所绘《西方变》、净土院小殿吴道子所绘《西方变》、云花寺小佛殿赵武端所绘《净土变》、西塔院吴道子所绘《弥勒下生变》，洛阳敬爱寺西禅院王韶应和董忠所绘《西方弥勒变》、大云寺佛殿尉迟乙僧所绘《净土经变》、昭成寺程逊所绘《净土变》等等。相信这些经变图中护法神图像是重要的组成部分，它们当对两京地区墓葬中的护法神式镇墓武士俑产生直接影响。
在山西省长治，陕西省关中，河南省安阳、巩义，河北省献县、南和、安国、定州等地唐墓出土的镇墓武士俑中还有一种头戴狮或虎头帽的成书的《觉禅抄》的记载说明穿甲胄和戴狮子冠为干闼婆的形象特征。在墓葬中戴狮或虎头帽的镇墓武士俑迟至唐高宗早期就已经出现，直到唐玄宗时期仍然可以看到。邢义田指出墓葬出现戴狮或虎头帽的镇墓武士俑正值佛教石窟中佛陀或天王身旁的戴狮或虎头帽的干闼婆较为常见的时期，因此镇墓武士俑应该是借用了戴狮或虎头帽的干闼婆形象。]除了镇墓武士俑有戴狮或虎头帽者之外，陕西省干县干陵陪葬墓懿德太子墓和富平县定陵陪葬墓节愍太子墓出土有戴虎头帽的仪仗士兵俑，这意味着当时虎头帽并不仅仅用于表现神祇，也是士兵或仪仗队的一种装备。《南齐书》卷五十七列传第三十八〈魏虏〉记载：「宏引军向城南寺前顿止，从东南角沟桥上过，伯玉先遣勇士数人着斑衣虎头帽，从伏窦下忽出，宏人马惊退，杀数人，宏呼善射将原灵度射之，应弦而倒。宏乃过。」可知南北朝时期便有士兵戴虎头帽进行实战的例子。
四、结语
十六国及北朝时期，中国北方佛教昌行，朝廷和民间建造佛教石窟和寺院的活动大盛，佛教信仰和图像也渗入到中国传统墓葬习俗，一些胡汉贵族墓葬的墓室门和石棺假门直接模仿石窟门的样式，以及对护法神图像的借用，便是这种趋势的实证。入华粟特人墓葬石葬具上的圣火祭拜仪式也利用了当时流行的佛教护法神形象。这种现象在一定程度上折射出民族与宗教相关联的文化取向。
从北魏中后期到唐代初期，墓葬中的护法神图像发生了一种有趣的转变，即由墓门口两侧的壁画形式、石墓门和石葬具的雕刻形式向随葬明器系统的俑像形式转变，这种转变并不仅是纯形式上的转化，其中蕴含着佛教世俗化观念的转向以及传统明器功能的某种转换或增益。
通过对唐代墓葬中的护法神式镇墓武士俑的分析，可以观察到护法神式镇墓武士俑形象并不仅仅借用天王形象，也借用了当时流行的天龙八部图像中戴狮或虎头帽的干闼婆的形象和戴鸟形冠饰的迦楼罗形象，再加上护法神式镇墓武士俑脚下的小夜叉以及偶尔在墓葬中独立出现的夜叉俑，可知佛教艺术中的多种护法神形象出现在作为墓葬明器的俑群之中。这也是本文不使用流行的「天王俑」一词，而使用「护法神式镇墓武士俑」的原因，以表明此种镇墓武士俑的图像来源的多样性。由此，或可以对唐代镇墓武士俑所体现的佛教因素进行更加细致的了解。
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